A cidade de São Luís, no estado do Maranhão, a poucos anos catapultada para o universo nacional através das propagandas veiculadas pelo mass media, como sendo o mais novo enclave das festividades populares regionais, com suas particularidades culinárias, religiosas, comportamentais, cujo patrimônio histórico e arquitetônico ganhou notoriedade a partir do momento em que transformou-se na cidade tombada pelo UNESCO, portanto pertencente a humanidade, possui diversas maneiras de ser compreendida considerando-se o "olhar" de quem a vê. Cidade localizada na região Nordeste do país, tanto quanto na região Norte, particularidade esta que a faz conhecida como a capital do "meio norte", é narrada no imaginário simbólico de seus artistas bem como do cidadão comum, na circularidade de suas lendas as quais falam de encantados, répteis míticos, figuras lendárias. Sabidamente Liana Trindade prefaciando o livro de Mundicarmo Ferretti, - Maranhão encantado: encantaria maranhense e outras histórias - revela que

"encantados são entidades espirituais ou animais, que no término de sua existência mortal tornaram-se imortais; espíritos que vivem nas matas, nos rios e mares, baixam em terreiros, nos salões de curadores e convivem com mortais. Os encantados dialogam com os homens, não são sobrenaturais nem extraordinários, mas naturais. Fazendo parte constitutiva da vida social, indicam os tabus, os valores e práticas; castigam as transgressões sociais, a caça ou pesca predatória. Embora sendo entidades pagãs, compõem os sistemas de crenças da catolicismo popular; o poder dos sacramentos, como o batismo, apazigua estes espíritos". (FERRETTI, M., 2000: 5).

A cidade de São Luís apresenta um conjunto muito significativo de lendas, histórias que são apresentadas dioturnamente no contexto social de seus moradores, lendas estas que tomam corpo principalmente na festividade mais importante do Nordeste, as festas juninas, materializadas na pólis dos azulejos, na brincadeira do bumba-boi¹ . Neste evento os "encantados", incorporados em seus filhos, tomam conta das praças e ruas, juntamente com os brincantes, para prestar homenagens aos padroeiros da festa, São João, São Pedro, São Marçal. Compartilhando o espectro das lendas, figuras míticas encontradas na ilha, é necessário lembrar do sebastianismo profético de Portugal, resgatado nas histórias contadas sobre o Rei Dom Sebastião parcialmente mencionada em nota de rodapé neste texto; a saga deste fidalgo, presente tanto em Portugal como no Brasil, preserva "o mundo dos mortais encoberto sob o encanto das tradições" (idem, p. 6). O sebastianismo construído em Portugal durante os séculos XVI e XVII, sabidamente iluminado pelo trabalho de Jacqueline Hermann em seu No reino do Desejado, constrói sob outro "olhar" a construção do mito lusitano que aportou as costas brasileiras, enriquecendo o imaginário fértil de nossa cultura popular.
O prefácio de Ronaldo Vainfas ilustra dois momentos impressionantes da construção desse imaginário, historicamente distintos, corroborando a força das lendas e dos mitos em nosso cotidiano. Diz,

"...Não por acaso, Jacqueline Hermann verifica que, na mesma época em que Vieira era processado pelo Santo Ofício por pregar a ressurreição de d. João IV, transformado em "duplo" de d. Sebastião, uma humilde lisboeta dizia encontrar o próprio rei, desaparecido em 1578, numa ilha que visitava enquanto dormia - e isto na década de 1660 -,(grifo nosso) realizando um autêntico vôo noturno de que falavam os demonólogos" (HERMANN, 1998: 14)

Em outra passagem menciona, coincidentemente, outro fenômeno correlato ao primeiro:

"...Não por acaso, faz muito tempo, um simples pescador da ilha de Lençóis, no Maranhão, disse que debaixo da sua ilha d. Sebastião conserva seu reino, reino subterrâneo que costuma visitar à noite, enquanto dorme..." (grifo nosso) (idem, p. 14-5)

Tanto a lisboeta como o pescador, mencionados nos trechos acima, separados estes por nada mais, nada menos que aproximadamente 336 anos, "sonham" com a ilha onde se encontra o fidalgo português. Diz-se no Maranhão que Lençóis é o lugar onde está Dom Sebastião, "encantado" que é incorporado por diversos fiéis do Tambor de Mina² que ecoam nas noites ludovicenses. A partir desse universo simbólico amplo e multifacetado diz-se que a cidade de São Luís é uma ilha encantada.
A ilha encantada é palco da diversidade religiosa própria do amálgama étnico aqui localizado. Podemos encontrar desde o Catolicismo, passando pela Assembléia de Deus até a fé fervorosa no Divino Espírito Santo, cujas festas são realizadas tanto na cidade de Alcântara (MA) como nos diversos terreiros de Tambor de Mina espalhados na cidade. Há espaço também para as manifestações religiosas que incorporam elementos da cultura indígena como a Pajelança ou Cura³ , do Canjerê(4) , sem esquecer do Baião das Princesas(5) que pertence à linha da cura. Declinando um pouco para a ritualística da religião afro-brasileira, estaremos diante da Umbanda, do Tambor de Mina mencionado anteriormente. Todas essas religiões são estruturadas, de formas distintas, naquilo que diz respeito ao seu modus operandi e compõem o espectro sagrado da cidade.
Em São Luís, a cultura popular produzida possui, via de regra, enorme facilidade para convergir as categorias de profano/sagrado, sem que existam antagonismos no momento mágico (ou real) em que seus cidadãos (re)criam os eventos que alimentam o vir-a-ser. Da mesma forma que a pólis ludovicense guarda a capacidade surpreendente de desenvolver diversas crenças e religiões em seu espaço urbano, concomitantemente aponta para outra singularidade não menos importante, que comprova a indissolúvel união cotidiana entre manifestações profanas e sagradas. Longe dos terreiros, nas festas realizadas no período junino, podemos perceber, em meio aos folguedos populares, a presença das divindades, os caboclos, geralmente encontrados nas manifestações religiosas no interior dos locais previamente determinados, onde acontecem as cerimônias, incorporados em seus filhos-de-santo, no meio da multidão alegre, ruidosa, indo e vindo no desenrolar da brincadeira até seu término. Estes encantados participam das principais festividades que são realizadas durante o mês de junho, dançando nas ruas sob os olhares daqueles já acostumados a tais manifestações bem como diante da perplexidade de outros. Em São Luís é possível ver as divindades manifestadas "brincando boi" nas ruas e praças públicas, envoltos(as) pela massa humana na manifestação popular que envolve a ilha numa redoma de fantasia, pantomima, ludicidade, fé.
Tradicionalmente acontece no dia 29 de junho, ápice das festividades juninas, a passagem dos diversos bois existentes na ilha com seus inconfundíveis sotaques&sup6 no interior da igreja de São Pedro, na praça que leva o mesmo nome, como parte das homenagens a esse santo católico (São Pedro), à exceção dos grandes bois de matraca (Maioba, Maracanã, Ribamar...) que fazem outro circuito. É surpreendente observar a igreja de São Pedro, pequena basílica construída em área próxima ao aterro do Bacanga, no bairro da Madre Deus, com suas portas diminutas (uma central, duas laterais), completamente tomada por milhares de pessoas que passaram ali desde a noite anterior. Brincantes fantasiados, turistas, "gente da terra" desfilam em frente a imagem do santo padroeiro, rodeada por homens e mulheres que carregam velas acesas, símbolo do cumprimento das promessas alcançadas. Vista do alto das escadarias que circundam a pequena capela, ou das ruas laterais morro acima, a profusão de gente falando ao mesmo tempo e tocando os mais variados ritmos cria uma imagem muito semelhante a um grande mercado, uma torre de babel. A condição múltipla encontrada nessa festividade, fabricada pela interação dos artífices sociais, assemelha-se a estrutura da "cidade polifônica", mencionada por Canevacci (1997) quando fala do objeto e do método empregado na construção de seu livro.

"O título deste livro - A cidade polifônica - significa que a cidade em geral e a comunicação urbana em particular comparam-se a um coro que canta com uma multiplicidade de vozes autônomas que se cruzam, relacionam-se, sobrepõem-se umas às outras, isolam-se ou se contrastam; e também designa uma determinada escolha metodológica de "dar voz a muitas vozes", experimentando assim um enfoque polifônico com o qual se pode representar o mesmo objeto - justamente a comunicação urbana. A polifonia está no objeto e no método". (CANEVACCI, 1997: 17-8).

Tanto no âmbito religioso como no festivo pode-se observar, em São Luís, a grande predominância do instrumento percursivo marcando o tom das brincadeiras. A diversidade rítmica e melódica da cidade é surpreendente; pode-se encontrar na ilha além dos folguedos destacados neste texto, outras danças típicas da cidade como: coco, bambaê de caixa, cacuriá, fita, boiadeiro, todas elas marcadas fortemente pela utilização dos tambores. A força dos tambores é tão marcante que a ilha foi cenário para a realização de uma obra-prima da literatura brasileira, o romance Os Tambores de São Luís, de Josué Montello. O autor foi acostumado, desde muito pequeno, a ouvir os tambores da centenária Casa das Minas(7), fato este que o possibilitou construir a bela narrativa que se passa "durante uma noite e algumas horas da manhã seguinte. Mas, dentro desse espaço de tempo, que constitui seu arco narrativo básico, outro arco se abre, para conter, ao longo da epopéia romanesca, três séculos de lutas e insurreições negras". (N. do E.).
A ação dos tambores podem ser constatadas em outras manifestações artísticas da ilha. Uma delas trás para o meio da praça, canto (esquina), um conjunto formado por mulheres negras, mestiças, que mexem-se animadas, numa dança buliçosa, cheia de malícia. Estamos falando do tambor de crioula, dança feminina, sempre realizada em círculo, espécie de samba de roda, cantado com solo coreográfico, no qual introduz-se a umbigada (chamada "punga"); as dançantes, denominadas de "coreiras", revezam-se na roda à frente dos tambores. O conjunto formado pelo tambor grande, meião, pererengue ou crivador, compõem juntos o que se chama de "parelha". O mais importante deles é chamado de tambor grande. As coreiras dançam à sua frente, enquanto outros membros da comunidade, incluindo-se os homens, entoam as cantigas apropriadas para este evento.
Os homens tocam os tambores, batem palmas, cantam... As mulheres rodopiam graciosas no círculo formado, usando saias estampadas, blusas brancas bordadas, turbantes, geralmente na mesma padronagem que a saia, colares, maquiagem, deixando transbordar a satisfação de lá estarem junto à comunidade, com os devotos, os santos. Uma mulher de cada vez dança no meio do círculo, requebrando o corpo em movimentos circulares, cadenciados, insinuando-se para o tambor e seu tocador. Em determinado momento outra "coreira", que estava fora do círculo, fabrica um movimento com seu corpo, dando a entender que pretende entrar na roda. Intensifica-se o canto, o toque dos tambores para que as duas mulheres, no centro da roda, comecem a se aproximar para o momento esperado da "punga", onde a coreira que entrou no círculo assumirá a continuidade do folguedo.
Esta dança, em ocasiões especiais - naquelas onde uma pessoa encontra-se devedora de alguma promessa feita ao seu santo de devoção - é realizada com todo o cerimonial que a ocasião exige: todos os presentes cantam as ladainhas, geralmente em latim, na devoção do santo que fez a graça. As ladainhas são entoadas por um longo tempo. As pessoas mais próximas da pequena capela, improvisada algumas vezes para cumprir uma finalidade religiosa, acompanham a reza; aquelas que se encontram do lado de fora conversam em pequenos grupos ou observam os tocadores esquentarem os tambores junto ao fogo. Somente após a saudação realizada em latim aos santos devotos, os tambores começam a tocar seguindo noite adentro até o raiar do dia para satisfação dos presentes. Com o dia amanhecendo, as cozinheiras servem a todos mocotó ou feijão.
Os tambores no estado do Maranhão e, particularmente, na cidade de São Luís não tocam à-toa; há sempre uma ocasião profano-religiosa para que se faça ouvir o toque das mãos dos tocadores no instrumento, mexendo com os sentidos mais escondidos que possamos povoar o interior dos homens.
Se a cidade de São Luís apresenta-se como um cadinho onde localizamos variadas manifestações religiosas, algumas delas muito recentes como o candomblé, esta convivência nem sempre ocorre através da cordialidade, do equilíbrio; a "tensão" subjacente no cotidiano religioso e social, principalmente das manifestações afro-brasileiras, evidencia posicionamentos distintos em relação a um arco amplo de ideologias e práticas, o qual passa pela maneira mais adequada de dançar para esta ou aquela divindade, pela fidelidade às tradições das cantigas entoadas, pela legitimidade do sacerdote em desenvolver um determinado rito, sendo este possuidor do aval adquirido na "iniciação", em detrimento de outros não possuidores dos atributos que conferem tal posição, entre outras razões.
Este campo sócio-cultural, religioso, rico em possibilidades, abriga manifestações religiosas antigas, como o tambor de mina, outras com alguma convivência já legitimada neste universo (é o caso da umbanda), além daquelas recentemente "assentadas" em solo ludovicense como o candomblé. A permanência dessas manifestações no interior do universo religioso do Maranhão faz com que sacerdotes e filhos-de-santo convivam com relações de disputa, para a melhor colocação no locus construído não apenas pelo consenso mas principalmente pelo dissenso, característica fundamental encontrada na história da formação dos principais terreiros localizados nas cidades brasileiras. Qualquer derivação das manifestações religiosas afro-maranhenses disputam, hoje, a maior legitimidade dos fiéis, do prestígio na sociedade abrangente, a partir da qualidade dos serviços mágicos oferecidos àqueles que acorrem para o interior dos terreiros afim de aplacarem suas angústias. Conforme podemos constatar nos argumentos dos pesquisadores que estudam as religiões afro-brasileiras, o candomblé desenvolvido na região sudeste do país, principalmente na cidade de São Paulo, já assumiu o caráter de constituir-se num produto mágico bastante procurado pelos segmentos médios da sociedade, a moeda rentável que carrega consigo os diversos sentidos atribuídos as diferentes formas de "olhar" a realidade sócio-cultural. A incipiente experiência do candomblé encontrado em São Luís já absorve esta dinâmica. Diz Prandi que

"O desatar de laços étnicos que, no curso das últimas três décadas, tem transformado o candomblé numa religião para todos, também propiciou um nada desprezível alargamento da oferta de serviços mágicos (grifo nosso) para a população exterior aos grupos de culto. Uma clientela já acostumada a compor visões de mundo particulares a partir de fragmentos originários de diferentes métodos e fontes de interpretação da vida. O candomblé oferece símbolos e sentidos hoje muito valorizados pela música, literatura, artes em geral, os quais podem ser fartamente usados pela clientela na composição dessa visão de mundo caleidoscópica, sem nenhum compromisso religioso. O cliente de classe média que vai aos candomblés para jogar búzios e fazer ebós é o bricoleur que também tem procurado muitas outras fontes não-racionais de sentido para a vida e de cura para males de toda a natureza. Certamente o candomblé deste cliente é bem diferente do candomblé do iniciado, mas nenhum deles contradiz o sentido do outro." (PRANDI, 1996:40-1).

A qualidade dos serviços mágicos, oferecidos à população local, é uma das dimensões que estruturam a tensão existente entre os terreiros, para fazer lograr melhores postos na disputa pela hegemonia do campo religioso afro-maranhense. Outra dimensão importante é aquela que diz respeito a aceitação, por parte dos terreiros mais antigos (tambor de mina, principalmente), do candomblé neste universo. Esta ritualística chegou a São Luís por intermédio da Casa Fanti-Ashanti, proeminente terreiro cuja existência data de 1954 (possuía outro nome). A década de 80 foi marcante para a Casa Fanti-Ashanti, seu sacerdote, Pai Euclides, e seus filhos-de-santo, pois a partir daí começaria a ser delineado outro rumo a ser seguido pelo ilê (casa), considerando-se a anexação do candomblé ao conjunto das ritualísticas ali desenvolvidas. A escolha feita pela Casa Fanti-Ashanti por agregar mais um rito em seu interior foi motivada por necessidades religiosas, conforme explicita Pai Euclides; no entanto percebe-se que a escolha feita não considerou tão somente os aspectos religiosos, mas aqueles ligados a popularidade inconteste do candomblé no país. Esta popularidade seria oportuna para que a Casa Fanti-Ashanti pudesse ser conhecida em outros circuitos religiosos das capitais brasileiras, mesmo considerando o fato de que o tambor de mina, muito difundido no Maranhão, ainda não era suficiente para das notoriedade a esta prestigiosa casa.
A aceitação por parte dos terreiros tradicionais de tambor de mina, principalmente, gerou, a princípio, opiniões controversas sobre a matéria, vindas de outros sacerdotes interessados, mesmo que de maneira implícita, no insucesso deste empreendimento, considerando a luta concorrencial instaurada no universo religioso afro-maranhense. O sacerdote Jorge Itaci Oliveira, responsável pelo terreiro de mina Iemanjá, externou sua posição acerca dos assuntos que versavam sobre a presença do candomblé em terras ludovicenses:

"Álvaro: O senhor acredita que há aceitação do candomblé em São Luís por parte de outros chefes de terreiro? Jorge: Olha, eu não posso nem te falar assim muito, Álvaro, porque os outros pais-de-santo... eles sempre ficaram arredios a essa intromissão do candomblé aqui no Maranhão e eu acho que para as outras comunidades religiosas africanas aqui, o candomblé é um intruso, dentro dos terreiros de mina. Ele não é assim muito bem aceito. Eu aceito, não sei o que as casas grandes pensam disso, nem outras casas também, que são grandes porque estão vivas hoje em dia... porque é um assunto que a gente nunca debateu em nenhum encontro que a gente já teve, nunca foi debatido esse assunto do que pensa os adeptos do tambor de mina para a introdução do candomblé no Maranhão". (entrevista realizada em março/99).

Outra influente mineira de São Luís, dona Deni Prata Jardim, conhecida como mãe Deni, uma das responsáveis pela centenária Casa das Minas, há 57 anos no santo, também emitiu seu parecer a respeito da vinda de outras manifestações religiosas para a cidade. Parece ficar implícito, em seus argumentos, a discordância a respeito da presença do candomblé em solo maranhense.

"Álvaro: Qual é a opinião da senhora sobre a vinda do candomblé para São Luís? Deni: Olha, a vinda do candomblé prá São Luís é uma opinião também que eu não posso dar, porque eu não sei também o porquê. (...) Ninguém me... não foi uma coisa que se reunisse os terreiros de mina prá dar um parecer, né? É uma idéia formada pelo... Eu não tenho nada absolutamente prá dar uma opinião concreta dessa história. Porque também não faço parte lá desse candomblé, nunca nem fui na Bahia, aonde ele foi fundado, prá eu ver como é". (entrevista em março/99).

Podemos notar que o conteúdo apresentado na fala dos sacerdotes entrevistados evidencia algumas vezes, a controvérsia instaurada quanto a presença e fixação do candomblé em terras maranhenses. Se existe aceitação ela não é unânime bem como as vozes discordantes não dominam as relações societárias estabelecidas entre o povo-de-santo local. Ainda presenciaremos outros desdobramentos relacionados com essa questão.
Mencionamos páginas acima a existência da luta concorrencial pelas melhores colocações dos sacerdotes e suas respectivas casas no cenário religioso afro-maranhense, isto é, a disputa pela hegemonia do campo religioso acirra-se, considerando as diversas estratégias usadas pelos sacerdotes. A categoria que utilizamos aqui, campo religioso, encontra-se amparada na noção de "campo", tratada por Bourdieu. "Bourdieu denomina "campo" esse espaço onde as posições dos agentes se encontram a priori fixadas. O campo se define como o locus onde se trava uma luta concorrencial entre os atores em torno de interesses específicos que caracterizam a área em questão" (ORTIZ, 1983:19). O campo de que tratamos aqui é o da religião, no qual os sacerdotes já estão com suas posições pré-fixadas na prática social inerente a ele. Assim se todos os sacerdotes buscam conhecer mais profundamente os segredos de cada ritualística, fincando as estacas divisórias entre aqueles que possuem maior conhecimento pelo "tempo no santo" e os sacerdotes ainda imaturos nos meandros do conhecimento ritual, é lícito pensar que quanto mais o sacerdote estiver em sintonia com os diversos segmentos da sociedade abrangente, sabendo pois criar as correspondências entre ela e a comunidade-terreiro, maior o prestígio coletivo e pessoal.
Portanto, as estratégias sociais desenvolvidas pelos sacerdotes inseridos no campo religioso fazem com que este mesmo campo se particularize, "...pois, como um espaço onde se manifestam relações de poder (grifo nosso), o que implica afirmar que ele se estrutura a partir da distribuição desigual de um quantum social que determina a posição que um agente específico ocupa em seu seio" (ORTIZ, 1983:21). Segundo Bourdieu, esse quantum é chamado de "capital social".

"O capital social é o conjunto de recursos atuais ou potenciais que estão ligados à posse de uma rede durável de relações mais ou menos institucionalizadas de interconhecimento e de inter-reconhecimento ou, em outros termos, à vinculação a um grupo, como conjunto de agentes que não somente são dotados de propriedades comuns (passíveis de serem percebidas pelo observador, pelos outros ou por eles mesmos), mas também são unidos por ligações permanentes e úteis. [...] O volume do capital social que um agente individual possui depende então da extensão da rede de relações que ele pode efetivamente mobilizar e do volume do capital (econômico, cultural ou simbólico) que é posse exclusiva de cada um daqueles a quem está ligado" (BOURDIEU, 1998:69).

Considerando os argumentos expostos por Bourdieu e Ortiz, é possível afirmar que a (re)construção do campo religioso afro-maranhense passará, necessariamente, pela quantidade de "capital social" à disposição dos sacerdotes que fazem parte do grupo seleto de responsáveis dos terreiros em São Luís, quantia esta desigual que poderá ser quantificada positiva ou negativamente a partir da extensão que a rede de relações mantidas pelo sacerdote, dentro e fora do terreiro, puder comportar. Estas condições sociais favoráveis certamente serão de grande valia no momento em que estiverem em pauta, explicitamente, as questões relacionadas com a (re)construção do campo religioso afro-maranhense.
Se o "capital social", conforme afirma Bourdieu, somente ocorre considerando a vinculação do agente a um determinado grupo unido por laços de interesse mútuo, é pertinente frisar que estamos aqui tratando da justaposição de dois grupos com seus respectivos capitais sociais, quais sejam, o já citado conjunto dos sacerdotes da religião afro-maranhense e aquele formado pelos "intelectuais orgânicos" do qual Pai Euclides faz parte. Assim sendo, o agente que possuir maior volume de capital acumulado bem como maior extensão da rede de relações de ambos os conjuntos, estará bem situado entre eles.
A categoria de "capital social" leva-nos diretamente a focar as relações de poder mencionadas anteriormente. Estas relações não podem ser enxergadas única e exclusivamente na condição solitária dos indivíduos enquanto núcleo elementar, matéria social aberta a espera das interferências vindas do poder. É lícito pensar que "aquilo que faz com que um corpo, gestos, discursos e desejos sejam identificados e constituídos enquanto indivíduos é um dos primeiros efeitos do poder" (FOUCAULT, 1995:183). Quando trata do sistema do direito, falando sobre o campo judiciário, Foucault menciona cinco precauções metodológicas fundamentais para se enveredar na discussão das relações de dominação e técnicas de sujeição. A terceira delas é pontual para justificar os argumentos a respeito da teia tecida nessas relações. Diz que devemos ter presente que o poder

"...não é algo que se possa dividir entre aqueles que o possuem e o detêm exclusivamente e aqueles que não o possuem e lhe são submetidos. O poder deve ser analisado como algo que circula, ou melhor, como algo que só funciona em cadeia. Nunca está localizado aqui ou ali, nunca está nas mãos de alguns, nunca é apropriado como uma riqueza ou um bem. O poder funciona e se exerce em rede. Nas suas malhas os indivíduos não só circulam mas estão sempre em posição de exercer este poder e de sofrer sua ação; nunca são o alvo inerte ou consentido do poder, são sempre centros de transmissão. Em outros termos, o poder não se aplica aos indivíduos, passa por eles" (FOUCAULT, 1995:183).

Em busca do melhor capital social que possa oferecer as condições ideais de legitimidade no cenário religioso e social em São Luís, os sacerdotes adotam estratégias distintas para lograr seus objetivos. Pudemos acompanhar, em nossa pesquisa, as estratégias desencadeadas por Pai Euclides da Casa Fanti-Ashanti. Suas ações deixaram evidente que, se por um lado seu terreiro ainda não possui o respeito pela antigüidade religiosa adquirida pela Casa das Minas e Casa de Nagô (são centenárias), por outro trás à tona sua incomparável capacidade de caminhar pelos interstícios da sociedade abrangente, amarrando os contatos com os mais diversos profissionais e religiosos, credenciando-se assim a ser um forte candidato na disputa que ora segue.
Está capacidade de envolvimento com a sociedade começou a patentear-se a partir de dezembro de 1986, período em que foi gravado o disco Tambor de Mina, Cura e Baião na Casa Fanti-Ashanti/MA, sério trabalho de pesquisa realizado em São Luís por Mundicarmo Ferretti sobre as tradições religiosas populares no Maranhão. Os registros sonoros para a confecção do disco foram feitos na Casas Fanti-Ashanti. Este importante documento fonográfico, idealizado pela pesquisadora, inicia, acreditamos, a inserção do terreiro no universo do "mass media" local, tornando-o mais conhecido do grande público, pouco familiarizado com as cantigas que são freqüentemente entoadas nas dependências dos terreiros da religião afro-maranhense.
Seguindo a trajetória de constituir seu capital social, Pai Euclides grava Candomblé do Maranhão, o primeiro CD com cantigas dessa ritualística em São Luís, reforçando, assim, a idéia de que seria possível constituir a convivência harmoniosa entre duas práticas rituais distintas: o tambor de mina majoritário na ilha e o candomblé. Na ocasião em que este CD foi lançado, segundo a pesquisadora mencionada, Pai Euclides havia lhe falado que "tudo começou com o disco; que aquela pesquisa foi muito importante e que o disco foi importante mesmo...". A Casa Fanti-Ashanti já era procurada por jornalistas da cidade antes do lançamento do disco de vinil. O disco selou o progressivo prestígio que Pai Euclides começava a possuir como sacerdote deste terreiro em São Luís, conforme as informações que obtivemos de Mundicarmo Ferretti.
Continuando no caminho da visibilidade, perseguida pela Casa Fanti-Ashanti, mencionamos a realização do II Encontro Maranhense de Cultos Afro-Brasileiros (novembro de 96) e do III Encontro de Cultos Afro-Brasileiros (novembro de 98). Há pouco tempo o cineasta Renato Barbieri, juntamente com sua equipe, encerrou a produção do documentário Na rota dos orixás, filmado no Benin, Salvador e São Luís. Nesta última cidade o cineasta direcionou suas lentes para a Casa Fanti-Ashanti; foi partícipe da amizade mantida entre Pai Euclides e Avimanjé Non, sacerdote de Uidá, Benin. Pode-se ver no documentário um dos momentos mais emocionantes quando os dois sacerdotes trocam presentes, (levados por Renato durante as tomadas do Benin e São Luís), palavras de reconhecimento da estreita afinidade étnica e religiosa entre ambos.
O capital social deste sacerdote também contou com a presença de diversos pesquisadores das religiões afro-brasileiras (inclusive nós), cineastas, fotógrafos, entre outros. É importante frisar que o universo jornalístico esteve presente; a revista, Parla (São Luís), apresentou reportagem intitulada O Costureiro da Fé, sobre a capacidade criativa de Pai Euclides confeccionar suas roupas.
Conforme entendemos, o processo de (re)construção da religião afro-brasileira na cidade possui determinados elementos que compõem sua gênese. Um deles pode ser encontrado na difícil situação de declínio, processo quase irreversível, enfrentado pela Casa das Minas e Casa de Nagô. A Casa das Minas, ícone centenário da nação jeje no Maranhão (e no Brasil), realizou sua última feitura de iaôs no ano de 1914 conforme menciona o antropólogo e estudioso das religiões afro-brasileiras Sergio Ferretti. De lá para cá não houve mais a introdução de novas filhas-de-santo (vodúnsis), o que acarreta a falta de renovação do quadro religioso, considerando que as atuais componentes dessa casa já possuem idade avançada. Na eventualidade do fechamento desta antiga casa religiosa, deverá eleger-se outra mãe ou pai-de-santo capaz de assumir a incumbência de dar continuidade ao trabalho já desenvolvido bem como contar com a presença de um quadro renovado de adeptos. Outro elemento importante é o aparecimento de distintas ritualísticas no universo afro religioso de São Luís; os ritos que chegaram depois (como a umbanda, o candomblé) disputam os espaços religiosos com a mina maranhense mais sedimentada nos espaços citadinos. Cabe frisar também que a adaptação dos terreiros diante das exigências da sociedade contemporânea são fatores relevantes que incidem na (re)construção do cenário religioso afro-brasileiro em São Luís. Tanto as duas casas mencionadas bem como outras de menor porte existentes na cidade, a nosso ver, deram mais importância para a "tradição" do tambor de mina maranhense, considerado a célula mater da ritualística de nação jeje no Brasil, em detrimento das modificações sociais exigidas pelo ritmo vertiginoso da pólis atual. Observando os terreiros com os quais tivemos contato durante o período do trabalho de campo, é possível afirmar que a Casa Fanti-Ashanti foi o único terreiro que manteve a preocupação de estabelecer transformações no modus operandi de sua prática sócio-religiosa, aproximando, por outro lado, o discurso de seu sacerdote com as expectativas dos setores organizados da sociedade civil que mantiveram a interlocução com aquele santuário religioso. Por mais paradoxal que possa parecer, a adequação do discurso de Pai Euclides com a sociedade abrangente, naquilo que diz respeito ao processo de transformação, reflete a concepção de mundo por ele estruturada.
O campo da contenda por maior legitimidade e visibilidade nas religiões afro-maranhenses, travada pelos sacerdotes e filhos-de-santo; as diversas possibilidades estampadas para a (re)construção do universo religioso de São Luís, ainda abertas em conseqüência dos posicionamentos controversos dos artífices envolvidos; a capacidade encantadora que a ilha possui em fazer-se reconhecer como santuário das lendas e histórias deslumbrantes de seu traçado, constituem o ethos fundamental da socialidade ludovicense. Pelo sim ou pelo não a trajetória polifônica ainda continuará a criar misturas de rara beleza na ilha encantada, apesar das tentativas de fazê-la deixar de existir.

Notas:
1) A brincadeira do "bumba-meu-boi maranhense é, tradicionalmente realizado na intenção de São João, com base na crença de que agrada a esse Santo organizar um boi ou participar de um que já se ache organizado. Através dos cantos, danças e demais elementos do ritual de bumba, seus participantes rendem homenagens a São João, pagam promessas feitas, ou seja, o boi funciona como veículo de comunicação espiritual, como ponte de ligação entre o Santo e o devoto. [...] Embora essa explicação de cunho religioso ligada à figura de São João seja a mais forte, a mais evidente e comumente aceita como justificativa e motivação para a realização do Bumba-boi maranhense, existe, secundariamente, como um componente da fértil imaginação popular, uma ligação entre o Bumba-boi e a curiosa "Lenda de Dom Sebastião", rei de Portugal. Conta-se que esse rei, depois de desaparecer em Alcácer-Quibir, veio com toda a corte de Queluz, encantar-se na Praia dos Lençóis, localizada no município de Cururupu, no Estado do Maranhão. A partir daí, justamente durante o período das festas juninas, ele se transforma em luzente touro coberto de pedras preciosas, com olhos de fogo, fulgurante estrela na testa, chifres de ouro e boca de brasa. E, assim, transfigurado, aparece em desabalado galope e apavora os pescadores incautos." (CARVALHO, 1995:40).

2) "Casa de mina ou tambor de mina, é a designação popular, no Maranhão, para o local e para o culto de origem africana que em outras regiões do País recebe denominações como candomblé, xangô, batuque, macumba, etc. É o nome de uma das religiões afro-brasileiras desenvolvida pôr antigos escravos africanos e seus descendentes. Entre outros aspectos, caracteriza-se como religião de transe ou possessão, em que entidades sobrenaturais são cultuadas e invocadas, incorporando-se em participantes, principalmente mulheres, sobretudo pôr ocasião de festas, com cânticos e danças, executados ao som de tambores e outros instrumentos. Daí o termo tambor, pelo qual também são designados tais cultos" (FERRETTI, S., 1996:11)

3) "Cura é um ritual público e festivo da pajelança cabocla do Norte, realizado em muitos terreiros de São Luís, onde o pajé (ou curador) incorpora entidades espirituais de diversas linhas, canta, dança e toca maracá durante a noite toda. Na Cura o pajé é acompanhado pela assistência (que canta e bate palmas), por tocadores de pandeiros e de outros instrumentos musicais e 'dá passagem' (em um transe de pequena duração) a grande número de entidades espirituais. Durante o ritual, o pajé ou curador é acompanhado por um auxiliar ('servente de Cura'), que defuma o salão, acende seu cigarro, serve-lhe uma bebida (às vezes chá de erva preparada pelo curador, antes do ritual), entrega-lhe suas 'panas' ('bandeiras' pequenas de seda ou de veludo, que representam suas principais linhas de encantados).
A cura incorpora muitos elementos do catolicismo popular (santos, rezas, benzimentos, devoção a Nossa Senhora), e da cultura indígena (presença de maracá, transe com animais encantados, uso de ervas medicinais e cigarro de 'tauarí' preparado com diversas ervas e enrolado em folha de planta da região),e parece corresponder ao Toré, realizado em terreiros nordestinos que têm linha de Jurema ou Catimbó (de origem indígena). É também muito influenciada, em São Luís, pela Mina-nagô, o que explica porque ali muitos curadores abriram terreiros com linha de Cura e de Mina e porque em muitos terreiros de São Luís recebe-se entidades espirituais de Cura em 'toques' de Mina". (FERRETTI, M., 1993:343-44).

4) "O Tambor de Borá ou de Canjerê é um 'toque' de caboclo, para entidades espirituais indígenas, onde não ocorrem transes com voduns e orixás. Nele se homenageia São Miguel Arcanjo, patrono dos índios, chefe das entidades espirituais das matas e também 'pesador das almas' (juiz). [...] Apesar do termo Canjerê ser de origem bantu, aquele ritual é considerado na Casa Fanti-Ashanti como ameríndio, uma vez que dele participam entidades espirituais indígenas da aldeia de Tabajara - que apesar de ser filho do Rei da Turquia, tornou-se chefe indígena ao casar-se com a índia Bartira (uma das poucas entidades femininas que participam do ritual)" (op. cit., pp. 330-31).

5) O Baião "... pertence à linha de Cura (de 'água doce') mas nele são também recebidas algumas entidades espirituais que participam da Bancada (ritual do Tambor de Mina). Segundo Pai Euclides, o Baião (corruptela de Bailão), é inspirado nos bailes de São Gonçalo, santo invocado na abertura e no encerramento do ritual. Teria surgido em São Luís, no final do século passado, no Terreiro do Egito (já desaparecido), quando a religião afro-brasileira e a pajelança eram proibidas. [...] Apesar do Baião ser uma festa feminina - dançado pôr mulheres, com entidades espirituais femininas - muitas entidades masculinas, principalmente da Cura, são homenageadas naquela festa. Pôr essa razão, não se pode dizer que o Baião é uma inversão do Samba Angola (Candomblé de Caboclo), uma vez que neste as entidades espirituais masculinas (caboclos e boiadeiros) são recebidos também (ou principalmente) pôr mulheres, e não se acostuma cantar para entidades femininas recebidas na casa em outros rituais" (op. cit., pp. 359-61).

6) Existem quatro sotaques identificados, na opinião dos entendidos, no Estado do Maranhão: Matraca, Zabumba, Orquestra e de Pindaré. "O sotaque de Matraca é próprio dos bois da ilha de São Luís do Maranhão, que formam verdadeiros batalhões de pessoas. O sotaque de Zabumba, onde a presença africana é mais incisiva, apoiando-se nos tantãs - tambores enormes de percussão rústica - que produzem um ritmo mais lento, socado, que lembra a melancolia do banzo ou a tristeza das senzalas. O sotaque de Orquestra, marcado pôr um ritmo alegre, mais suave, produzido pôr um conjunto de instrumentos sonoros: clarinetes, banjos, saxes, pistons, entre outros. O sotaque de Pindaré, advindo da região da Baixada Maranhense, que apresenta matracas e pandeiros menores que os dos bois da ilha, resultando num toque mais leve, além de se caracterizar pelo guarda-roupa rico e exuberante, onde se destacam os grandes chapéus ornados de fitas coloridas e de penas" (CARVALHO, 1995:47-8).

7) "Casa das Minas é o nome pelo qual é conhecido o mais antigo terreiro de tambor de mina de que se tem notícia no Maranhão, sendo provavelmente o que deu origem a esse culto em terras maranhenses, e que aqui serviu de modelo a outras casas semelhantes. É também chamada de Casa Grande das Minas ou Casa das Minas Jeje, por ter sido fundada por negros jeje, denominação dada a grupos étnicos provenientes do sul do Benim - o ex-Daomé - vindos em grande número para o Brasil no século passado". (FERRETTI, S., 1996:11).